SANTA CATALINA DE SIENA Virgen y Doctora de la Iglesia 1347-1380

SANTA CATALINA DE SIENA
Virgen y Doctora de la Iglesia
1347-1380

Fiesta: 29 de abril
Por SCTJM

Una temprana vida de virtud
Santa Catalina nació en 1347 en Siena, hija de padres virtuosos y piadosos. Ella fue favorecida por Dios con gracias extraordinarias desde una corta edad, y tenía un gran amor hacia la oración y hacia las cosas de Dios. A los siete años, consagró su virginidad a Dios a través de un voto privado. A los doce años, la madre y la hermana de Santa Catalina intentaron persuadirla para llegar al matrimonio, y así comenzaron a alentarla a prestar más atención a su apariencia. Para complacerlos, ella se vestía de gala y se engalanaba con joyas que se estilaban en esa época. Al poco tiempo, Santa Catalina se arrepintió de esta vanidad. Su familia consideró la soledad inapropiada para la vida matrimonial, y así comenzaron a frustrar sus devociones, privándola de su pequeña cámara o celda en la cual pasaba gran parte de su tiempo en soledad y oración. Ellos le dieron varios trabajos duros para distraerla. Santa Catalina sobrellevó todo esto con dulzura y paciencia. El Señor le enseñó a lograr otro tipo de soledad en su corazón, donde, entre todas sus ocupaciones, se consideraba siempre a solas con Dios, y donde no podía entrar ninguna tribulación.

Más adelante, su padre aprobó finalmente su devoción y todos sus deseos piadosos. A los quince años de edad, asistía generosamente a los pobres, servía a los enfermos y daba consuelo a los afligidos y prisioneros. Ella prosiguió el camino de la humildad, la obediencia y la negación de su propia voluntad. En medio de sus sufrimientos, su constante plegaria era que dichos sufrimientos podían servir para la expiación de sus faltas y la purificación de su corazón.

Intimidad y Celebraciones Esponsales con Jesús
Como una consagración más formal a Dios, a los diez y ocho años, Santa Catalina recibió el largo hábito blanco y negro deseado de la tercera orden de Santo Domingo. El hecho de pertenecer a una tercera orden significaba que la persona viviría la espiritualidad Dominica, pero en el mundo secular. Ella fue la primera mujer soltera en ser admitida. A partir de ese momento su celda llego a ser su paraíso, y se ofrecía a si misma en oración y mortificación. Durante tres años vivió como en una ermita, manteniéndose en silencio y sin hablar con nadie excepto Dios y su confesor. Durante este período, había momentos en que formas repugnantes y figuras tentadoras se presentarían en su imaginación, y las tentaciones más degradantes la asediaban. Posteriormente, el diablo extendió en su alma como una nube y una oscuridad tan grande que fue la prueba más severa jamás imaginable. Santa Catalina continuó con un espíritu de oración ferviente, de humildad y de confianza en Dios. Mediante ello perseveró victoriosa, y al final fue liberada de dichas pruebas que solo habían servido para purificar su corazón. Cuando Jesús la visitó después de este tiempo, ella le pregunto: "¿Dónde estabas Tú, mi divino Esposo, mientras yacía en una condición tan abandonada y aterradora?" Ella escuchó una voz que le decía, "Hija, estaba en tu corazón, fortificándote por la gracia." En 1366, Santa Catalina experimentó lo que se denominaba un ‘matrimonio místico’ con Jesús. Cuando ella estaba orando en su habitación, se le apareció una visión de Cristo, acompañado por Su madre y un cortejo celestial. Tomando la mano de Santa Catalina, Nuestra Señora la llevó hasta Cristo, quien le colocó un anillo y la desposó Consigo, manifestando que en ese momento ella estaba sustentada por una fe que podría superar todas las tentaciones. Para Catalina, el anillo estaba siempre visible, aunque era invisible para los demás.

Su servicio al prójimo
Luego de tres años de vida solitaria en su hogar, Santa Catalina sintió que el Señor la estaba llamando en ese momento a llevar una vida más activa. Por lo tanto, comenzó a relacionarse más con los demás y a servirlos. Dios recompensó su caridad con los pobres a través de varios milagros, a menudo multiplicando víveres en sus manos, y haciendo que ella pudiera llevar todo lo necesario a los pobres, lo cual no hubiera podido lograrlo de otro modo a través de su fortaleza natural. En su ardiente caridad, trabajó intensamente por la conversión de los pecadores, ofreciendo sus continuas oraciones y ayunos. En Siena, cuando hubo un terrible brote de peste, trabajó constantemente para aliviar a los enfermos. "Nunca se la vio tan admirable como en ese momento”, escribió un sacerdote que la había conocido desde su infancia. "Siempre estaba con los que padecían por causa de la peste; los preparaba para la muerte y los enterraba con sus propias manos. Yo mismo fui testigo del gozo con que los atendía y de la maravillosa eficacia de sus palabras, que dieron lugar a muchas conversiones."

Todos sus discursos, acciones y su silencio inducían a los hombres al amor a la virtud, de tal modo a que nadie, de acuerdo al Papa Pío II, que se acercara alguna vez a ella regresaba sin ser una mejor persona. Santa Catalina era capaz de reconciliar a los peores enemigos, más a través de sus oraciones que de sus palabras. Por ejemplo, un hombre a quien ella estaba tratando de persuadir para que llevara una vida virtuosa, cuando Santa Catalina vio que sus palabras no estaban teniendo efecto, ella hizo una pausa repentina en su discurso para ofrecer oraciones por el. Sus oraciones fueron escuchadas en ese mismo instante, y un cambio radical se produjo en el hombre. Luego se reconcilió con sus enemigos y adoptó una vida penitencial. Los pecadores más empedernidos no podían resistir sus exhortaciones y oraciones en pos de un cambio de vida. Miles acudían a escucharla o solo a verla, y fueron ganados por sus palabras y por su ejemplo de arrepentimiento.

Se reunieron alrededor de la santa un grupo de fervientes seguidores. Por ejemplo, un ermitaño de edad avanzada abandonó su soledad para estar cerca de ella porque decía que encontraba más paz de mente y progreso en la virtud siguiéndola que lo que jamás hubiera hallado en su celda. Otro descubrió que cuando ella hablaba, el amor divino se inflamaba en todo su ser, y su desprecio por lo mundano aumentaba. Un cálido afecto la vinculaba a aquellos a quienes ella llamaba su familia espiritual – hijos suyos dados por Dios a quienes podía ayudar a lo largo del camino hacia la perfección. Ellos eran testigos de su espíritu de profecía, su conocimiento de las conciencias de los demás y su extraordinaria luz en las cuestiones espirituales. Ella leía sus pensamientos y frecuentemente tenía conocimiento de sus tentaciones cuando se alejaban de ella. En ese momento la opinión pública acerca de Catalina estaba dividida; varios la reverenciaban como a una santa, mientras que otros la consideraban una fanática o la denunciaban como hipócrita. Su confesor de ese tiempo, el Padre Raimundo, sería posteriormente el biógrafo de la santa.

Una conciliadora para la Iglesia
Uno de los mayores logros de Santa Catalina fue su labor de llevar de vuelta el Papado a Roma a partir de su desplazamiento a Francia. Asimismo, se la llego a reconocer como conciliadora – ella comenzó ayudando a resolver varios conflictos familiares, y luego su trabajo se amplió para incluir el establecimiento de la paz en las ciudades estados italianas. Por ejemplo, en 1375, Santa Catalina tuvo noticias a través de Fray Raimundo de que la gente de Florencia se había adherido a una liga que estaba en contra de la Santa Sede. El Papa Gregorio XI, que residía en Avignon, escribió a la ciudad de Florencia, pero sin éxito. Ocurrieron divisiones internas y asesinatos entre los florentinos, y pronto se demando su reconciliación. Santa Catalina fue enviada por los magistrados de la ciudad como mediadora. Antes de llegar a Florencia, se reunió con los jefes de los magistrados, y la ciudad encomendó toda la situación a su criterio, con la promesa de que debía ser seguida a Avignon por sus Embajadores, quienes debían firmar y ratificar las condiciones de reconciliación y confirmar cada cosa que había hecho. Su Santidad, luego de haber tenido una conferencia con ella, en admiración de su prudencia y santidad, le manifestó: "No deseo nada más que la paz. Dejo esta cuestión totalmente en sus manos; solo le recomiendo el honor de la Iglesia." Sin embargo, los florentinos no fueron sinceros en su búsqueda de la paz, y continuaron sus intrigas secretas para apartar a toda Italia de su obediencia a la Santa Sede.

La santa tuvo otra misión durante su viaje a Avignon. El Papa Gregorio IX, electo en 1370, tenía su residencia en Avignon, donde los cinco papas previos también habían residido. Los romanos se quejaban de que sus obispos habían abandonado su iglesia durante setenta y cuatro años, y amenazaron con llevar a cabo un cisma. Gregorio XI hizo un voto secreto para regresar a Roma; pero no hallando este deseo agradable a su corte, el mismo consulto a Santa Catalina acerca de esta cuestión, quien le respondió: "Cumpla con su promesa hecha a Dios." El Papa, sorprendido de que tuviera conocimiento por revelación lo que jamás había revelado a nadie, resolvió inmediatamente hacerlo. La Santa pronto partió de Avignon. Se cuenta con varias cartas escritas por ella y dirigidas al Papa, a fin de adelantar su retorno a Roma, en donde finalmente falleció en 1376.
Posteriormente, Santa Catalina escribió al Papa Gregorio XI en Roma, exhortándole firmemente a contribuir por todos los medios posibles a la paz general de Italia. Su Santidad le encomendó la misión de ir a Florencia, aún dividida y obstinada en su desobediencia. Ella vivió un tiempo allí en medio de varios peligros incluso contra su propia vida. A la larga, ella logró que la gente de Florencia se dispusiera a la sumisión, a la obediencia y a la paz, aunque no bajo la autoridad de Gregorio XI, sino del Papa Urbano VI. Esta reconciliación ocurrió en 1378, luego de lo cual Santa Catalina regresó a Siena.

Conclusión de la Vida de la Santa
Santa Catalina regreso de esta manera a Siena, donde prosiguió su vida de oración. Ella obtuvo la unión perpetua de su alma con Dios. Aunque a veces estuviera obligada a conversar con diferentes personas sobre varios y diversos asuntos, ella siempre estaba ocupada y absorta en Dios. En una visión, Jesús se le presentó con dos coronas, una de oro y otra de espinas, ofreciéndole elegir con cual de las dos se complacería. Ella respondió: "Yo deseo, Oh Señor, vivir aquí siempre conforme a tu pasión, y encontrar en el dolor y en el sufrimiento mi reposo y deleite." Luego, tomando ansiosamente la corona de espinas, se la colocó sobre cabeza.

En 1378, cuando Urbano VI fue electo Papa, su temperamento hizo que los cardenales se distanciaran, y que varios de ellos se retiraran. Luego declararon la elección nula, y eligieron a Clemente VII, con quien se retiraron de Italia y residieron en Avignon. Santa Catalina escribió largas cartas a los cardenales quienes primero habían reconocido a Urbano, y luego eligieron a otro; presionándolos a volver a su pastor legal. Ella también le escribió a Urbano mismo, exhortándolo a sobrellevar con temple y gozo los problemas en que se encontraba, y a aplacar el temperamento que le había llevado a tener tantos enemigos. A través del Padre Raimundo de Capua, su confesor y posteriormente su biógrafo, el Papa pidió a Santa Catalina regresar a Roma. El la escuchó y siguió sus instrucciones. Ella también escribió a los reyes de Francia y de Hungría para exhortarlos a renunciar al cisma.

Mientras trabajaba afanosamente para extender la obediencia al verdadero Papa, la salud de Santa Catalina comenzó a deteriorarse. Ella falleció de un ataque súbito a los 33 años en Roma. Los habitantes de Siena deseaban conservar su cabeza. Hubo un milagro que se comentó en el cual tuvieron un éxito parcial. Sabiendo que ellos no podían llevar a escondidas todo su cuerpo fuera de Roma, decidieron llevar solo su cabeza, la cual colocaron en un bolso. Cuando fueron detenidos por los guardias romanos, oraron para que Santa Catalina los ayudara. Cuando los guardias abrieron el bolso, parecía que ya no contenía su cabeza sino que todo el bolso estaba lleno de pétalos de rosa. Una vez que regresaron a Siena, volvieron a abrir el bolso y su cabeza estaba visible nuevamente. Debido a este relato, Sana Catalina a menudo es observada sosteniendo una rosa. La cabeza incorruptible y el dedo pulgar fueron sepultados en la Basílica de Santo Domingo, donde se conservan en la actualidad. El cuerpo de Santa Catalina esta enterrado en la Basílica de Santa María sopra Minerva en Roma, que se encuentra cerca del Panteón.

Las cartas de Santa Catalina son consideradas como una de las grandes obras de principios de la literatura Toscana. Ella escribió 364, y más de 300 de ellas se conservan en la actualidad. En sus cartas dirigidas al Papa, a menudo se refería al mismo con afecto como “Papa” o “Papi” (“Babbo” en italiano). Aproximadamente un tercio de sus cartas estaban dirigidas a mujeres. Otros destinatarios incluyen a sus diversos confesores, entre ellos Raimundo de Capua, los reyes de Francia y Hungría, la Reina de Nápoles y numerosas figuras religiosas. Su otra obra magistral es el “Diálogo de la Divina Providencia,” un diálogo entre el alma y Dios. Registrado entre Registrado entre 1377 y 1378 por los miembros de su círculo. A menudo considerada como una analfabeta, Santa Catalina es reconocida por Raimundo en su biografía como capaz de leer latín e italiano, y otro hagiógrafo, Tommaso Caffarini, manifestó que la santa podía escribir. El Papa Pío II canonizó a Catalina en 1461, y el Papa Pablo VI le otorgó el título de Doctora de la Iglesia in 1970, haciéndola una de las primeras mujeres en recibir este honor. Su Fiesta es el 29 de abril.
 

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En la Confesión se realiza la misericordia de Dios
Santa Catalina de Siena, Doctora de la Iglesia: Los Diálogo 75.


"También recibe el alma de otra manera este bautismo, hablando de un modo figurado, por especial providencia de mi divina caridad. Yo conocía la debilidad y fragilidad del hombre, que le lleva a ofenderme. No que se vea forzado por ella ni por ninguna otra cosa a cometer la culpa, si él no quiere, sino que, como frágil, cae en culpa de pecado mortal, por la que pierde la gracia que recibió en el santo bautismo en virtud de la Sangre. Por esto fue necesario que la divina Caridad proveyese a dejarles un bautismo continuo de la Sangre. Este bautismo se recibe con la contrición del corazón y con la santa confesión, hecha, cuando tienen posibilidad de ello, a los pies de mis ministros, que tienen la llave de la Sangre. Esta Sangre es la que la absolución del sacerdote hace deslizar por el semblante del alma.

Si la confesión es imposible, basta la contrición de! corazón. Entonces es la mano de mi clemencia la que os da el fruto de esta preciosa sangre. Mas, pudiendo confesaros, quiero que lo hagáis. Quien pudiendo no la recibe, se ha privado del precio de la Sangre. Es cierto que en el último momento, si el alma la desea y no la puede haber, también la recibirá; pero no haya nadie tan loco que con esta esperanza aguarde a la hora de la muerte para arreglar su vida, porque no está seguro de que, por su obstinación, yo en mi divina justicia, no le diga: "Tú no te acordaste de mí en vida, mientras tuviste tiempo, tampoco yo me acuerdo de ti en la hora de la muerte". Que nadie, pues, se fíe, y si alguien, por su culpa, lo hizo hasta ahora, no dilate hasta última hora el recibir este bautismo de la esperanza en la Sangre. Puedes ver, pues, cómo este bautismo es continuo, en el que el alma debe ser bautizada hasta el final de su vida.

En este bautismo conoce que mi operación (es decir, el tormento de la cruz) fue finita, pero el fruto del tormento que por mí habéis recibido es infinito en virtud de la naturaleza divina, que es infinita, unida con la naturaleza humana, finita, que fue la que sufrió en mí. Verbo, vestido de vuestra humanidad. Mas porque una naturaleza está unida y amasada con la otra, la Deidad eterna trajo de sí e hizo suya la pena que yo sufrí con tanto fuego de amor. Por esto puede llamarse infinita esta operación, no porque lo sea el sufrimiento actual del cuerpo y el sufrimiento que me proporcionaba el deseo de cumplir vuestra redención (ya que ambas terminaron en la cruz cuando el alma se separó del cuerpo), pero el fruto, que proviene del sufrimiento y del deseo de vuestra salvación, sí es infinito. Por esto lo recibís infinitamente. Si no hubiese sido infinito, no habría sido restaurado todo el género humano: pasados, presentes y venideros. Ni el hombre cuando peca podría levantarse después de su pecado, si no fuera infinito este bautismo de la Sangre que se os ha dado, es decir, si no fuera infinito su fruto.

Esto os manifesté en la apertura de mi costado, donde halláis los secretos del corazón, demostrándoos que os amo mucho más de lo que puedo manifestar con un tormento finito. ¿En qué te he revelado que es infinito? En el bautismo de la Sangre, unido con el fuego de mi caridad, derramada por amor, con el bautismo general, dado a los cristianos y a quienes quieran recibirlo, del agua, unido con la Sangre y con el fuego, en que el alma se amasa con mi Sangre. Para dároslo a entender, quise que del costado saliese sangre y agua. Con esto he querido responder a lo que tú me preguntabas."


Oración:
Señor Dios, tú has mostrado a santa Catalina el amor infinito hacia todos los hombres, hechura de tus manos, que arde en tu corazón . Ella compartió generosamente esta revelación y la vivió en todas sus consecuencias hasta el heroísmo. Concédenos que podamos seguir su ejemplo, confiando en tus promesas y aumentando nuestra fe en tu presencia en cada sacramento, especialmente en el sacramento de tu perdón. Te lo pedimos por Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios, por los siglos de los siglos. Amén.


De Ateneo Pontificio "Regina Apostolorum"

 

Basílca de Santo Domingo>>>
Proclamación de Santa Catalina de Siena como Doctora de la Iglesia Universal>>>
 

Tazriá (Levítico 12-13)

Nota sobre el Post: Hermanos, es impresionante este relato sobre Tazriá – Cuando niños algunos recibimos de nuestros padres o abuelos el acostumbrarnos a prácticas similares a las que aquí se exponen. El pensamiento judío es verdaderamente encomiable.   Por favor nótese mi referencia a aishlatino.com – para mí es un verdadero honor poder recomendárselos. Todo el post es crédito de este sitio web. Los invito a explorar este y una verdadera fuente de sabiduría judía que vendrá a enriquecer sus vidas con la filosofía de vida de nuestros hermanos mayores. – nro-170425.

Tazriá (Levítico 12-13)

http://www.aishlatino.com/tp/i/la-luz-de-la-tora/Brit-Mila-Por-que-el-octavo-dia.html

Brit Milá: ¿Por qué el octavo día?

La parashá Tazría trata una de las mitzvot más conocidas y observadas: la mitzvá de Brit milá (circuncisión) (1). Señala que la milá debe ser realizada en el octavo día, y el Talmud explica que incluso si el octavo día cae en Shabat, la milá debe ser realizada de todas formas, a pesar de contener una de las melajot (actividades creativas) que están generalmente prohibidas en Shabat (2). ¿Cuál es la importancia de realizar el brit específicamente en el octavo día? (3).

Para responder esta pregunta, es importante analizar la importancia de ciertos números para el pensamiento judío (4). El mundo fue creado en seis días, y en el séptimo, Dios descansó, creando así la idea de Shabat, el día en el que evitamos realizar creaciones físicas y nos enfocamos más en los objetivos espirituales. Por consiguiente, el número seis simboliza el mundo físico, mientras que el siete representa la infusión de espiritualidad en este. En Shabat nos esforzamos para elevar lo físico mediante usarlo leshem shamáim (por el bien del Cielo). Consecuentemente, hay un énfasis en comer alimentos sabrosos y vestirse bien, pero no por razones egoístas, sino para utilizar el mundo físico como una herramienta para conectarnos con Dios.

El número ocho simboliza la espiritualidad que está más allá de este mundo, más allá de las leyes de la naturaleza. Eliminar parte de nuestro cuerpo representa elevarnos por sobre nuestros deseos físicos. Algunos comentaristas escriben que una de las razones del brit milá es que debilita la lujuria física natural del hombre (ver Moré Nevujim, Rabeinu Bejaie). De acuerdo a esto, el brit milá representa la disociación del judío de las leyes naturales del olam hazé (este mundo) y el aferro a un nivel de existencia completamente diferente (5).

La idea de que brit milá representa trascender el olam hazé se ve en el relato de la Torá del mandamiento que Dios le da a Abraham respecto a esta mitzvá. Dios le dice a Abraham: “Camina ante mí y serás perfecto” (6). Rashi explica que Dios le estaba instruyendo a Abraham que se hiciera el brit milá y que, de esa forma, alcanzaría la perfección. Inmediatamente después de eso, Dios le dice a Abraham que le cambiaría el nombre, que hasta entonces era Abram, por Abraham. Dios estaba llevando a Abraham a un nivel de existencia completamente diferente, sacándolo de los límites del mazal (7), que hasta ese entonces había impedido que tuviera hijos. Es claro de los versículos que esta promesa y la de un brit eterno entre Dios y los descendientes de Abraham, dependía de que Abraham hiciera su propio pacto con Dios: el de Brit milá. Así, vemos que el Brit milá está intrínsecamente conectado al hecho de que el pueblo judío vive en un plano de existencia completamente diferente.

Rav Eliahu Dessler aplica esta explicación de la diferencia entre el número 7 y el 8 para clarificar un difícil Midrash. El Midrash dice: “Shabat y milá discuten entre sí. Shabat dice: ‘Soy más grandioso que tú’, y milá dice: ‘Soy más grandioso que tú’. Dado que milá se antepone a Shabat (8), sabemos que milá es más importante que Shabat” (9).

Rav Dessler explica que hay dos maneras en que una persona puede enfrentar su avodat Hashem. Una es involucrarse en el mundo físico y elevarlo por el bien del Cielo. Hay muchas mitzvot que entran en esta categoría —por ejemplo, dar caridad es una forma de utilizar el dinero que tenemos para conectarnos con Dios— y como mencionamos anteriormente, Shabat es el ejemplo principal de elevar lo material. La segunda manera de crecer en espiritualidad es alejándonos de lo físico, separándonos así de los deseos naturales. Milá representa esta forma de servirle a Dios.

Rav Dessler señala que la primera forma de espiritualidad presenta un peligro mayor, dado que la persona puede fácilmente caer en la trampa de creer estar elevando lo material, cuando la verdad es que está siendo atraída por sus deseos físicos y el iétzer hará la está engañando para que crea que lo está haciendo con motivaciones puras. La segunda forma de espiritualidad no posee esta amenaza, porque la persona evita los riesgos de quedar atrapada. Rav Dessler explica además que la única manera en que una persona puede estar segura de estar usando el mundo físico de manera correcta es si también en algún grado se aparta de éste por un tiempo (10).

Con este entendimiento, Rav Dessler explica el significado del Midrash. Shabat representa la forma de servicio a Dios en que la persona utiliza el mundo físico con objetivos espirituales, mientras que milá representa servirle a Dios mediante la debilitación del apego al mundo físico. Milá se antepone a Shabat, porque evita el riesgo de ser atrapado por el iétzer hará y quedar demasiado apegado al mundo físico mientras realizamos acciones aparentemente espirituales.

Vimos que el Brit milá representa la separación del mundo físico como una forma de acercarse a Dios, y vimos también cómo esta forma de avodat Hashem es esencial para el crecimiento de la persona. En este sentido, mi rabino, Rav Itzjak Bérkovits shlita, señala que a pesar del estrés que implica estar involucrado en el mundo físico con objetivos espirituales, la forma principal de alcanzar la grandeza es mediante el involucramiento en actividades puramente espirituales, como la plegaria y el estudio de Torá.

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Notas:

(1) Vaikrá, 12:3.

(2) Shabat, 132.

(3) Ver Otzar Habrit, Jélek 1, pp.380-381, por Rav Yosef Weisberg zt"l, que cita varias razones de por qué el brit milá se realiza en el octavo día.

(4) El Maharal y Rav Eliahu Eliezer Dessler zt"l nos enseñan que muchos números tienen una gran importancia para el judaísmo. Buena parte del contenido de este ensayo está basada en el comentario de Rav Dessler a los escritos del Maharal sobre este tema (Ver Mijtav MeEliahu, Jélek 1, pp.226-7. Jélek 1, p.99, p.115, Jélek 4).

(5) Ver Mijtav MeEliahu, ibid., para una discusión sobre diferentes jaguim que están conectados al número ocho, incluyendo Sheminí Atzéret, que cae ocho días después del comienzo de Sucot, Janucá, que dura 8 días, y Matán Torá, que ocurrió en el 50^avo día a partir de Ietziat Mitzráim (50 es uno más que 49, que es múltiplo de 7). Ver también mi ensayo sobre Lej Lejá, “Un nuevo nivel de existencia”).

(6) Lej Lejá, 17:1.

(7) Mazal se refiere a ciertos factores predestinados que afectarán la vida de la persona en diferentes formas. Sin embargo, el mazal no afecta su nivel de rectitud; eso está completamente en manos de la persona misma.

(8) Ya que realizamos el brit milá en shabat, a pesar de que involucra melajá prohibida.

(9) Yalkut, Irmiahu, Cap.33, Simán 325, citado en Mijtav MeEliahu, Jélek 1, pp. 226-7

(10) Ver mi ensayo sobre Parashat Nasó, donde el problema de estar demasiado apegado a la gashmiut es tratado extensamente.

Dia del Holocausto - Jeff Jacoby en AishLatino

Día del Holocausto Olvidando el Holocausto Eventualmente, todo es olvidado. Hasta el peor crimen de la historia. por Jeff Jacoby Más...13 Mucho antes de que el Holocausto terminara, ya había un gran afán para evitar su olvido. Ocultos y huyendo, entre las sombras de las cámaras de gas y el humo de los crematorios, los judíos buscaron frenéticamente formas para dar testimonio de las atrocidades de los nazis. Rodeados por el horror, anticipando sus propias muertes, apelaron al futuro: Recuerda. En su discurso por el Premio Nobel en 1986, Elie Wiesel recordó al eminente historiador Simon Dubnov, quien les imploró una y otra vez a sus compañeros en el gueto de Riga: “Yiden, shreibt un farshreibt”, ‘judíos, escriban todo’. Muchos sintieron una abrumadora necesidad de preservar la verdad. “Innumerables víctimas se convirtieron en cronistas e historiadores en los guetos, hasta en los campos de muerte”, dijo Wiesel. “[Ellos] dejaron tras de sí documentos extraordinarios. Atestiguar se volvió una obsesión. Nos dejaron poemas y cartas, diarios y fragmentos de novelas, algunos conocidos en todo el mundo, otros aún sin publicar”. Y cuando la guerra terminó y el increíble alcance de la Solución Final salió a la luz: que los alemanes y sus colaboradores habían aniquilado a 6 millones de judíos de todo rincón de Europa, eliminando a más de un tercio de la población judía mundial, la obligación moral de recordar se volvió aún más intensa. El judaísmo siempre le ha otorgado una gran importancia al recuerdo. En muchos pasajes, la Biblia hebrea lo plantea incluso como una explícita obligación religiosa. No sorprende que hace ya bastante tiempo el parlamento de Israel haya agregado al calendario judío Iom HaShoá o el ‘Día del recuerdo del Holocausto’ cada primavera. Para muchos sobrevivientes del Holocausto y sus hijos, “nunca olvidar” se convirtió, entendiblemente, en casi un undécimo mandamiento. Pero el compromiso con el recuerdo va mucho más allá de aquellos que sufrieron directamente con la campaña industrial asesina de los nazis. En las últimas décadas, la conmemoración del Holocausto, particularmente en Occidente, se tornó un fenómeno cultural popular. Se han dedicado al tema incontables libros, clases y documentales. El entorno académico está repleto de programas de estudio del Holocausto. Tanto en la pantalla grande como en la chica, las películas y las miniseries con temática del Holocausto han sido un éxito tras otro. Los recursos en internet para aprender sobre el Holocausto son casi inagotables. Y los museos y lugares conmemorativos del Holocausto se han erigido tanto en ciudades grandes como pequeñas, en todos los continentes salvo la Antártida. ¿Pueden los sobrevivientes estar tranquilos de que lo que les ocurrió no será olvidado? El exterminio nazi de la judería europea, un grado de maldad tan desconocido para el mundo que para describirlo fue necesaria la invención de la palabra ‘genocidio’, está entre los crímenes más profundamente investigados, documentados y conmemorados del siglo XX. Heinrich Himmler, el poderoso líder nazi que en 1943 describió la matanza al por mayor de judíos —en marcha en ese entonces— como “una gloriosa página en nuestra historia… que no debe ser escrita”, estaba equivocado. La historia fue escrita. Su recuerdo está sustentado por un océano de erudición, testimonios, literatura y educación. Los últimos sobrevivientes del Holocausto están ahora, en su mayoría, en sus ochentas o noventas; en pocos años no quedará nadie para hablar, en base a experiencia personal, sobre lo que implicó estar engullido en el singular horror de la Shoá. Pero los sobrevivientes tienen esta tranquilidad: lo que les ocurrió no será olvidado. ¿O sí? Hecho para olvidar Los eventos del Holocausto me han perseguido desde que tengo consciencia. Mi padre, nacido en una pequeña aldea de la frontera checo-húngara en 1925, es un sobreviviente de la destrucción de Hitler. Con sus padres y cuatro de sus hermanos y hermanas, fue capturado por los nazis en la primavera de 1944, puesto en prisión en un abarrotado gueto y, luego, después de seis semanas, agrupado en un vagón de ganado para ser transportado a Auschwitz. De los siete miembros de su familia inmediata que entraron al campo de muerte, seis fueron asesinados; sólo mi padre escapó de la muerte. Para mí, el Holocausto ha sido siempre intensamente personal. Puede que haya terminado una década y media antes de mi nacimiento, pero siempre entendí que la intención final era que yo también fuera eliminado. En un discurso público en 1939, Hitler juró que lograría “la aniquilación (vernijtung) de la raza judía en Europa”. La esencia de la Solución Final es que debía ser ‘final’. Ningún judío debía sobrevivir. Sobre todo, ningún niño judío a través del cual pudieran tener continuación los 3.000 años de existencia judía. Fue para ese fin que los alemanes construyeron una operación continental tan grande y destinaron recursos financieros tan inmensos: para rastrear y matar hasta el último judío de Europa. Nunca antes una potencia mundial, desquiciada por el antisemitismo, había convertido a la erradicación de todo un pueblo en su objetivo central, ni llegado a tales extremos para lograrlo. Eso es lo que hace que el Holocausto sea tan grotesco y espantosamente único. La violencia sin paralelos del antisemitismo, un odio más ancestral y diferente a todo odio en la historia humana, es la base del Holocausto; eso, y el rol de los judíos como el ‘canario en la mina’ de la civilización. Cuando una sociedad se llena de humo moralmente tóxico, los judíos se vuelven el objetivo de burla y terror. Pero eso rara vez termina con ellos. Hitler se propuso incinerar a los judíos, pero al final, toda Europa estuvo en llamas. La historia está llena de terribles ilustraciones de la capacidad humana para crueldad, odio y violencia. En toda época ha habido crueles tiranos deseando torturar y matar a otros en una búsqueda de poder y riqueza. El hecho de que la intolerancia y el racismo sin control pueden llevar a crímenes barbáricos, es una lección fundamental. Pero si ese es todo el “nunca olvidar”, entonces el recuerdo del Holocausto debe ser juzgado como un fracaso. Siempre fue inevitable que la magnitud del Holocausto disminuyera en la conciencia pública. La mente humana está hecha para olvidar; ni los individuos ni las sociedades pueden evitar que los recuerdos agonizantes disminuyan su intensidad con el tiempo. En su nuevo libro, In praise of forgetting, David Rieff reflexiona sobre la guerra del Rey Felipe, un mortífero conflicto entre los colonizadores ingleses y los indios en la Nueva Inglaterra del siglo XVII. En un cálculo per cápita, fue la guerra más sangrienta en la historia de Estados Unidos; quienes sobrevivieron la carnicería seguramente deben haber estado determinados a que su sufrimiento no fuera olvidado jamás. “Y de todos modos”, escribe Rieff, “excluyendo a los historiadores profesionales, la guerra del Rey Felipe es algo de lo que casi nunca se habla… La importancia histórica de un evento en su propio momento y en las décadas que lo siguen no garantiza que sea recordado en el siglo siguiente, ni hablar muchos siglos después”. Tarde o temprano —más temprano, temo, que tarde— el mismo destino le acaecerá al Holocausto. Al igual que otras terribles erupciones de salvajismo y asesinato, el Holocausto pasará a ser, por así decir, historia ordinaria. Para ahora ya hay abundante evidencia de que lo que les ocurrió a los judíos europeos durante la Segunda Guerra Mundial está desapareciendo del conocimiento popular. En 2013, una encuesta de más de 53.000 participantes en 101 países, descubrió que sólo el 54% de los adultos del mundo han oído sobre el Holocausto, mientras que un tercio de ellos cree que es un mito o que ha sido sumamente exagerado. Por más desmoralizadores que sean esos números, están destinados a crecer aún más. Con la desaparición de la generación de los sobrevivientes del Holocausto, con los negadores del Holocausto esparciendo su veneno y, con la indiferencia a la historia generando su inevitable costo, el recuerdo del genocidio nazi a los judíos se disipará. La terminología y las imágenes del Holocausto serán trivializadas cada vez más. La terminología y las imágenes del Holocausto serán trivializadas cada vez más. De hecho, las palabras y las fotos han sido, durante años, sorprendentemente mal utilizadas. En su campaña “El Holocausto en tu plato”, el grupo PETA, defensor de los derechos de los animales, comparó explícitamente los millones de víctimas humanas de Hitler a pollos siendo descuartizados para la ingesta. En Taiwán, imágenes gigantes de Hitler, con su brazo en alto en saludo nazi, fueron utilizadas para publicitar calentadores ambientales. En una transmisión de televisión, el predicador evangélico Pat Robertson insistió en que “lo que la Alemania nazi le hizo a los judíos, los Estados Unidos liberales le están haciendo a los cristianos evangélicos… no es diferente, es lo mismo”. Durante unas cuantas décadas después de la Segunda Guerra Mundial, la tremenda monstruosidad del Holocausto hizo que su uso para hacer bromas fuera impensable. Pero eso, también, ha quedado en el pasado, junto al breve tabú posguerra que prohibió el antisemitismo abierto en la sociedad amable. Ahora, las bromas sobre el Holocausto proliferan. “De mal gusto y con mala intención, algunas de estas bromas se convirtieron en el repertorio de los comediantes populares de stand-up”, escribe Alvin Rosenfeld, un erudito de la Universidad de Indiana. “Al ridiculizar y burlarse del sufrimiento judío, los humoristas como Dieudonne de Francia, Otto Jespersen de Noruega, Tommy Tiernan de Irlanda y sus contrapartes de otros países, buscan reírse a carcajadas de las víctimas judías de Hitler, ridiculizándolas”. La conciencia del mundo se conmovió, después del hecho, por el alcance y la ferocidad del Holocausto. Frente a un mal tan monumental, “nunca olvidar” y “nunca más” pueden haber sido una respuesta decente. “Después de la guerra”, dijo Elie Wiesel, “nos tranquilizamos con la idea de que sería suficiente con relatar una sola noche en Treblinka… para sacudir a la humanidad de su indiferencia y evitar que el torturador vuelva a torturar”. El recuerdo del Holocausto no ha inoculado a los seres humanos para no tratar a otros seres humanos con brutalidad. Pero no lo fue. Los relatos de Treblinka no evitaron las matanzas en masa de Camboya, Bosnia ni Ruanda. El recuerdo del Holocausto no inoculó a los seres humanos para no tratar a otros seres humanos con brutalidad. Los museos, las películas y los cursos universitarios sobre la Shoá no hicieron que el genocidio sea impensable, ni siquiera otro genocidio judío, como los regímenes de Irán y Gaza dejan frecuentemente en claro. El recuerdo del Holocausto no evitó el comienzo del olvido del Holocausto. Para los sobrevivientes como mi padre, y para los hijos e hijas que criaron, es una obviedad que “nunca olvidar” continúa siendo un imperativo moral inextirpable. Siempre consideré al Holocausto como algo personal, y siempre lo haré. Pero sé que el mundo no lo hará. Eventualmente todo es olvidado. Incluso el peor crimen de la historia. Jeff Jacoby es columnista para The Boston Globe.

¿Por que los judios no creen en Jesus?

San Lucas 24,13-35.

Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas.
Es verdad que algunas mujeres que están con nosotros nos han desconcertado: ellas fueron de madrugada al sepulcro
y al no hallar el cuerpo de Jesús, volvieron diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que él está vivo.
Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las mujeres habían dicho. Pero a él no lo vieron".
Jesús les dijo: "¡Hombres duros de entendimiento, cómo les cuesta creer todo lo que anunciaron los profetas!
¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?"
Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.

Por qué los Judíos no Creen en Jesús Durante 2.000 años, los judíos han rechazado al cristianismo. ¿Por qué? http://www.aishlatino.com/e/f/48420212.html

Es importante entender por qué los judíos no creen en Jesús. El propósito no es despreciar otras religiones, sino plantear y clarificar la posición judía. Cuanta más información haya para escoger, la gente podrá tomar mejores decisiones acerca de sus vidas espirituales. Los judíos no aceptan a Jesús como su Mesías porque: - Jesús no cumplió las profecías mesiánicas. - El cristianismo contradice la teología judía. - Jesús no cumplió con los requisitos de Mesías. - Los versículos bíblicos referentes a "Jesús" son traducciones incorrectas. - La creencia judía está basada en una revelación nacional. Jesús no Cumplió las Profecías Mesiánicas ¿Qué es lo que el Mesías tiene que lograr? La Biblia dice que debe: - Construir el Tercer Templo (Ezequiel 37:26-28) - Reunir a todos los judíos de regreso en la Tierra de Israel (Isaías 43:5-6). - Traer una era de paz mundial, acabar con el odio, la opresión, el sufrimiento y la enfermedad. Como está escrito: "Una nación no levantará espada contra otra nación; y tampoco los hombres estudiarán más cómo hacer guerra"(ver Isaías 2:4). - Esparcir un conocimiento universal sobre el Dios de Israel - uniendo a toda la raza humana como una. Como está escrito: "Dios será Rey sobre todo el mundo - ese día, Dios será Uno y Su Nombre será Uno" (Zacarías 14:9). El hecho histórico es que Jesús no cumplió con ninguna de estas profecías mesiánicas. El Cristianismo Contradice la Teología Judía ¿Dios como tres? La idea cristiana de la trinidad divide a Dios en tres entes separados: El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (Mateo 28:19). Esto contradice al Shemá, la base de la creencia judía: "Escucha Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es UNO" (Deuteronomio 6:4). Los judíos declaran la unicidad de Dios cada día, escribiéndola en los marcos de sus puertas - las mezuzot, y atándola a sus brazos y a sus cabezas - los Tefilin. Esta aseveración de la unicidad de Dios son las primeras palabras que se le enseñan a un niño judío, y las últimas palabras que se dicen antes de morir. En la ley judía, el adorar a una trinidad divina es considerado idolatría - uno de los pecados cardinales por los que un judío debe dar la vida antes de transgredirlo. Esto explica por qué durante las inquisiciones y durante toda nuestra historia, los judíos han preferido dar sus vidas antes que convertirse. ¿El Hombre Como Dios? Los cristianos creen que Dios vino a la tierra tomando la forma de un hombre, como Jesús dijo: "Yo y el Padre somos uno" (Juan 10:30). Maimónides dedica la mayoría de su libro "La Guía de los Perplejos" a la idea fundamental de que Dios carece de cuerpo, es decir de una forma física. Dios es Eterno, está por encima del tiempo. Es Infinito, más allá del espacio. No pudo haber nacido y no puede morir. Decir que Dios asume una forma humana hace a Dios pequeño, destruyendo Su Unicidad y Divinidad, como dice la Torá: "Dios no es un mortal" (Números 23; 19). El judaísmo dice que el Mesías va a nacer de padres humanos, con atributos físicos como cualquier otra persona. No va a ser un semi-dios, y no va a poseer características sobrenaturales. De hecho, un individuo vive en cada generación con la capacidad de tomar el papel de Mesías (ver Maimónides- Leyes de Reyes 11:3). ¿Intermediario Para el Rezo? Una idea básica del cristianismo es que el rezo debe ser dirigido a través de un intermediario - por ejemplo confesar los pecados a un cura. Jesús mismo es un intermediario, como él mismo dijo: "Ningún hombre venga hacia al Padre sino a través mío". En el judaísmo, el rezo es una cuestión totalmente privada, entre cada individuo y Dios. Como la Biblia dice: "Dios está cercano a todo aquel que lo llame verdaderamente" (Salmos 145: 18). Más aún, los Diez Mandamientos dicen: "No debes tener otros dioses delante de Mí", es decir que está prohibido poner un mediador entre Dios y el hombre. (Ver Maimónides - Leyes de idolatría Cáp. 1). Participación en el Mundo Físico El cristianismo comúnmente trata al mundo físico como algo malo que debe ser evitado. María, la mujer cristiana más sagrada es retratada como una virgen. Entre los curas y las monjas son célibes. Los monasterios están en lugares remotos y alejados. Por el contrario, el judaísmo cree que Dios creó el mundo físico para nuestro beneficio, no para frustrarnos. La espiritualidad judía se obtiene mediante la utilización del mundo físico de manera tal que lo eleva. Las relaciones íntimas en un contexto adecuado es uno de los actos más sagrados que una persona puede realizar. El Talmud dice que si una persona tiene la oportunidad de probar una fruta nueva y se rehúsa a hacerlo, tendrá que rendir cuentas de ello en el mundo venidero. Asimismo, las escuelas rabínicas judías enseñan cómo actuar correctamente en el ámbito comercial. Los judíos no se retiran de la vida, la elevan. Jesús no Cumplió con los Requisitos de Mesías. Mesías como Profeta

Predicaciones Cantalamessa - Cuaresma 2017

Quinta predicación de Cuaresma 2017 del padre Cantalamessa, con la presencia del Papa

La meditación fue realizada en la capilla Redemptoris Mater, en el Vaticano

http://nro-wodefangshi.blogspot.com/2017/04/predicaciones-cantalamessa-cuaresma-2017.html

7 abril 2017RedaccionPapa y Santa Sede

Quinta predicación de cuaresma 2017 (Fto. Osservatore © Romano)

(ZENIT – Ciudad del Vaticano, 7 Abr. 2017).- La quinta y última predicación de cuaresma ha sido realizada este viernes por el sacerdote capuchino, Raniero Cantalamessa. El tema de la meditación realizada en la capilla Redemptoris Mater, en el Vaticano fue “Nadie puede decir: Jesús es el Señor, sino en el Espíritu Santo”, y a la misma asistió el papa Francisco y muchos miembros de la Curia Romana.

Primera predicación de Cuaresma del padre Raniero Cantalamessa
Segunda predicación de cuaresma del capuchino Cantalamessa
Tercera predicación de Cuaresma del padre Raniero Cantalamessa
Cuarta predicación de Cuaresma del padre Cantalamessa

«Se ha manifestado la justicia de Dios»

El V centenario de la Reforma protestante, una ocasión de gracia y de reconciliación para toda la Iglesia

1. Los orígenes de la Reforma protestante

El Espíritu Santo que —hemos visto en las meditaciones anteriores—nos conduce a la verdad plena sobre la persona de Cristo y sobre su misterio pascual, nos ilumina también sobre un aspecto crucial de nuestra fe en Cristo, es decir, sobre el modo en que la salvación realizada por él nos alcanza hoy en la Iglesia. En otras palabras, sobre el gran problema de la justificación del hombre pecador mediante la fe. Creo que tratar de arrojar luz sobre la historia y sobre el estado actual de este debate es la forma más útil para hacer del aniversario del V centenario de la Reforma protestante una ocasión de gracia y de reconciliación para toda la Iglesia. 

No podemos prescindir de releer por completo el pasaje de la Carta a los Romanos en el que está centrado dicho debate. Dice:

21Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, 22justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen —pues no hay diferencia alguna; 23todos pecaron y están privados de la gloria de Dios 24y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, 25a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, 26en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del que cree en Jesús. 27¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse? ¡Queda eliminado! ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe. 28Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley.

¿Cómo ha podido suceder que este mensaje tan consolador y luminoso se haya convertido en la manzana de la discordia en el seno de la cristiandad occidental, dividiendo la Iglesia y Europa en dos continentes religiosos diferentes? También hoy, para el creyente medio, en algunos países del norte de Europa, dicha doctrina constituye la divergencia entre catolicismo y protestantismo. Yo mismo he escuchado que fieles laicos luteranos me dirigían la pregunta: «¿Cree usted en la justificación por la fe?», como la condición para poder escuchar lo que yo decía. Esta doctrina es definida por los iniciadores mismos de la Reforma con «el artículo con el que la Iglesia está en pie o cae» (articulus stantis et cadentis Ecclesiae).

Debemos remontarnos a la famosa «experiencia de la torre» de Martín Lutero ocurrida en los años 1511 o 1512. (Se llama así porque se piensa que ocurrió en una celda del convento agustino de Wittenberg llamada «la Torre»). Lutero estaba angustiado, hasta casi la desesperación y el resentimiento hacia Dios, por el hecho de que con todas sus observancias religiosas y penitencias no lograra sentirse acogido y en paz con Dios. Fue aquí donde de repente se le encendió en la mente la palabra de Pablo en Romanos 1,17: «El justo vive por la fe». Fue una liberación. Contando él mismo esta experiencia cerca de la muerte, escribió: «Cuando descubrí esto me sentí renacer y me parecía que se abrían de par en par para mí las puertas del paraíso»¹.

Con razón, algunos historiadores luteranos remontan a este momento, es decir, a algunos años antes del 1517, el verdadero comienzo de la Reforma. La ocasión que transformó esta experiencia interior en una verdadera avalancha religiosa fue el incidente de las indulgencias que hizo que Lutero decidiera colocar las famosas 95 tesis, en la iglesia del castillo de Wittenberg, el 31 de octubre del 1517. Es importante señalar esta sucesión histórica de los hechos. Ella nos dice que la tesis de la justificación por fe y no por las obras, no fue el resultado de la polémica con la Iglesia del tiempo, sino su causa. Fue una verdadera iluminación desde lo alto, una «experiencia» (Erlebnis), como es definida por él mismo.

Surge una pregunta espontánea: ¿cómo se explica el terremoto suscitado por la toma de posición de Lutero? ¿Qué había en ella de tan revolucionario? San Agustín había dado muchos siglos antes, sobre la expresión «justicia de Dios», la misma explicación. «La justicia de Dios (justitia Dei) —escribió— es aquella gracias a la cual, por su gracia, llegamos a ser justos, exactamente como la salvación de Dios (salus Dei) (Sal 3,9) es aquella por la cual Dios nos salva nosotros»².

San Gregorio Magno había dicho: «No se llega desde las virtudes a la fe, sino desde la fe a las virtudes». Y san Bernardo: «Yo, lo que no puedo obtener por mí mismo, me lo apropio³ (usurpo!) con confianza del costado traspasado del Señor, porque está lleno de misericordia. […] ¿Y que es de mi justicia? Oh Señor, recordaré sólo tu justicia. En efecto, ella es también la mía, porque tú eres para mí la justicia de parte de Dios (cf. 1 Cor 1,30)»⁴. Santo Tomás de Aquino había ido incluso más allá. Comentando el dicho paulino «la letra mata, mientras que el Espíritu da la vida» (2 Cor 3,6), escribe que por letra se entienden también los preceptos morales del Evangelio, por lo cual «también la letra del Evangelio mataría, si no se añadiera, dentro, la gracia de la fe que sana»⁵.

El concilio de Trento, convocado como respuesta a la Reforma, no tiene dificultades en reafirmar esta convicción del primado de la fe y de la gracia, aunque manteniendo (como, por lo demás, hará toda la rama de la reforma encabezada por Calvino) las obras y la observancia de la ley necesarias en el contexto de todo el proceso de la salvación, según la fórmula paulina de la «fe que obra a través de la caridad» («fides quae per caritatem operatur») (Gál 5,6)⁶. Así se explica cómo, en el contexto del nuevo clima de diálogo ecuménico, haya sido posible llegar a la Declaración conjunta de la Iglesia Católica y de la Federación Mundial de las Iglesias Luteranas, sobre la justificación por gracia mediante la fe, firmada el 31 de octubre de 1999, en la que se toma nota de un acuerdo fundamental, aunque todavía no total, sobre esta doctrina.

Entonces, ¿fue la Reforma protestante un caso de «mucho ruido para nada»? ¿Fruto de un equívoco? Debemos responder con firmeza: ¡no! Es cierto que el magisterio de la Iglesia nunca había anulado las decisiones tomadas en los concilios anteriores (sobre todo contra los pelagianos); nunca había desmentido lo que habían escrito Agustín, Gregorio, Bernardo, Tomás de Aquino. Sin embargo, las revoluciones no estallan por ideas o teorías abstractas, sino por situaciones históricas concretas, y la situación de la Iglesia, desde hacía tiempo, no reflejaba realmente las convicciones. La vida, la catequesis, la piedad cristiana, la dirección espiritual, por no hablar de la predicación popular: todo parecía afirmar lo contrario, es decir que lo que cuenta son las obras, el esfuerzo humano. Además, por «buenas obras» no se entendían en general las enumeradas por Jesús en Mateo 25, sin las cuales él mismo dice que no se entra en el reino de los cielos; se entendían más bien peregrinaciones, cirios votivos, novenas, ofrendas a la Iglesia y, como compensación a estas cosas, las indulgencias.

El fenómeno tenía raíces lejanas comunes a toda la cristiandad y no sólo a la latina. Después de que el cristianismo se convirtió en religión de estado, la fe era algo que se absorbía espontáneamente a través de la familia, la escuela, la sociedad. No era tan importante insistir sobre el momento en que se llega a la fe y sobre la decisión personal con la que se llega a ser creyente, cuanto insistir en las exigencias prácticas de la fe, en otras palabras, sobre la moral, sobre las costumbres. 

Un signo revelador de este desplazamiento de interés lo indica Henri de Lubac en su Historia de la exégesis medieval. En la fase más antigua, el orden de los cuatro sentidos de la Escritura era: sentido histórico literal, sentido cristológico o de fe, sentido moral y sentido escatológico⁷. Cada vez más a menudo, este orden se sustituye por uno diferente en el que el sentido moral viene antes del cristológico o de fe. Antes del «qué creer», se plantea el «qué hacer». El deber viene antes del don. En la vida espiritual, se pensaba, primero está la vía de la purificación y luego la de la iluminación y la de la unión⁸. Sin darse cuenta, se venía a decir exactamente lo contrario de lo que había escrito san Gregorio Magno, es decir, que «no se llega desde las virtudes a la fe, sino desde la fe a las virtudes».

2. La doctrina de la justificación por fe, después de Lutero

A continuación de Lutero y mucho antes que los otros grandes dos reformistas, Calvino y Zwiglio, la doctrina de la justificación gratuita por la fe, en aquellos que hicieron de ello una razón de vida, tuvo por efecto una indudable mejora de la calidad de vida cristiana, gracias a la circulación de la palabra de Dios en lengua vulgar, a los numerosos himnos y cantos inspirados, a los subsidios escritos, hechos accesibles al pueblo por la reciente invención y difusión de la imprenta. 

En el frente exterior, la tesis de la justificación por la sola fe se convirtió en la línea divisoria entre el catolicismo y el protestantismo. Muy pronto (en parte, con Lutero mismo), esta contraposición se extendió y se convirtió también en contraposición entre cristianismo y judaísmo, con los católicos que representaban, según algunos, la continuación del legalismo y ritualismo judío, y el protestantismo que representaba la novedad cristiana. 

La polémica anticatólica se casa con la polémica antijiudía que, por otras razones, no estaba menos presente en el mundo católico. El cristianismo se habría formado por oposición, no por derivación, del judaísmo. A partir de Ferdinand Christian Baur (1792-1860), se va afianzando la tesis de las dos almas del cristianismo: la petrina del llamado «protocatolicismo» (Frühkatholizismus) y la paulina que encuentra su expresión más acabada en el protestantismo.

Esta convicción lleva a distancias lo más posible la religión cristiana respecto del judaísmo. Se intentarán explicar las doctrinas y los misterios cristianos (incluido el título de Kyrios, Señor, y el culto divino dado a Jesús), como fruto del contacto con el helenismo. El criterio utilizado para juzgar la autenticidad o no de un dicho y de un hecho del Evangelio es su alteridad respecto a lo que es atestiguado en el medio ambiente hebreo del tiempo. Si no fue esta la razón principal de desenlace trágico del antisemitismo, es cierto que, unida a la acusación de deicidio, lo favoreció, dándole una tácita cobertura religiosa. 

A partir de los años ’70 del siglo pasado, hubo un vuelco radical en este ámbito de los estudios bíblicos. Y es necesario decir algo sobre ello para clarificar cuál es el estado actual de la doctrina paulina y luterana de la justificación gratuita por la fe en Cristo. La naturaleza y el objetivo de este discurso mío me dispensan de citar los nombres de los autores modernos comprometidos en este debate. Quién está versado en la materia no tendrá dificultad en dar nombre a los autores de las tesis aquí aludidas; a los demás, pienso que no les interesan los nombres sino las ideas.

Se trata de la llamada «nueva perspectiva sobre Jesús de Nazaret», también conocida como «tercera vía de investigación sobre el Jesús histórico» (tercera después de la liberal del siglo XIX y la de Bultmann y seguidores del siglo XX). Esta nueva perspectiva consiste en reconocer en el judaísmo la verdadera matriz dentro de la cual se ha formado el cristianismo, destruyendo el mito de la irreductible alteridad del cristianismo con respecto al judaísmo. El criterio con el que se juzga la mayor o menor probabilidad de que un dicho y un hecho de la vida de Jesús sea auténtico es su compatibilidad con el judaísmo de su tiempo, no su incompatibilidad como se pensaba en un tiempo.

Algunas ventajas de este nuevo enfoque son evidentes. Se reencuentra la continuidad de la revelación. Jesús se sitúa dentro del mundo judío, en la línea de los profetas bíblicos. Se hace también más justicia al judaísmo del tiempo de Jesús, mostrando su riqueza y variedad. El inconveniente es que se ha ido tan lejos en esta conquista que se la ha transformado en una pérdida. En muchos representantes de esta tercera investigación, Jesús termina por disolverse completamente en el mundo judío, sin distinguirse más que por alguna interpretación particular de la Torah. Se le reduce a uno de los profetas judíos, un «carismático itinerante», «un campesino judío del Mediterráneo», como alguien ha escrito. Recuperada la continuidad, se ha perdido la novedad. La nueva perspectiva ha producido estudios de muy diverso nivel (por ejemplo, los de James D. G. Dunn, mi autor preferido); pero he aludido a la versión que ha circulado más ampliamente a nivel divulgativo e influido en la opinión pública. 

Se sigue reprochando a las generaciones de estudiosos del pasado que se haya construido cada vez una imagen de Jesús según la moda o los gustos del momento y no nos damos cuenta de que continuamos en la misma línea. Esta insistencia en el Jesús judío entre judíos depende, de hecho, al menos en parte, del sentimiento de culpa (¡más que justificado!) respecto del pueblo judío y de la nueva actitud respecto de ellos, inaugurada en la Iglesia católica por el decreto «Nostra Aetate» del Vaticano II. Un fin excelente, pero perseguido con un medio inadecuado (al menos para el modo en que se utiliza).

Quién ha puesto en evidencia lo iluso de este enfoque a efectos de un diálogo serio entre judaísmo y cristianismo fue precisamente un judío, el rabino estadounidense Jacob Neusner⁹ . Quien ha leído el libro de Benedicto XVI sobre Jesús de Nazaret, ya sabe mucho sobre el pensamiento de este rabino con el cual dialoga en uno de los capítulos más apasionantes de su libro. Jesús no puede ser considerado un judío como otro cualquiera, explica Neusner, visto que se pone a sí mismo por encima de Moisés y se proclama «Señor del sábado».

Pero, sobre todo respecto de san Pablo, la «nueva perspectiva» muestra toda su insuficiencia. Según uno de sus más conocidos representantes, la religión de las obras, contra la que el Apóstol se lanza con tanta vehemencia en sus cartas, no existe en la realidad. El judaísmo, incluso en el tiempo de Jesús, es un «nomismo de la alianza» (Covenantal Nomism), es decir, una religión basada en la iniciativa gratuita de Dios y en su amor; la observancia de la ley es consecuencia de ello, no la causa; sirve para permanecer en la alianza, no para entrar en ella. La religión judía sigue siendo la de los patriarcas y los profetas, en cuyo centro está la hesed, la gracia y la benevolencia divina.

Se buscan entonces los posibles blancos distintos a la polémica de Pablo: no «los judíos», sino los «judeo-cristianos», o ese tipo de judaísmo «celoso» que se siente amenazado por el mundo pagano circundante y reacciona a la manera de los Macabeos. En definitiva, lo que había sido su judaísmo, antes de la conversión, y que le había llevado a perseguir a los creyentes helenistas como Esteban. 

Pero estas explicaciones parecen insostenibles y terminan por hacer incomprensible y contradictorio el pensamiento del Apóstol. En los capítulos precedentes el Apóstol ha formulado una acusación tan universal como la humanidad misma: «No hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»; por tres veces se lee la expresión «judíos y griegos», es decir judíos y gentiles, del mismo modo. ¿Cómo se puede pensar que a una acusación tan universal corresponda una aplicación limitada a un reducido grupo de creyentes?

3. La justificación por fe: ¿doctrina de Pablo o de Jesús?

La dificultad nace, en mi opinión, del hecho de que la exégesis de Pablo se comporta, a veces, como si el problema comenzara con él y como si Jesús no hubiera dicho nada al respecto. La doctrina de la justificación gratuita por la fe no es un invento de Pablo, sino el mensaje central del Evangelio de Cristo, en cualquier modo en que haya sido conocido por el Apóstol: ya sea por revelación directa del Resucitado, o por la «tradición» que dice haber recibido y que no estaba limitada ciertamente a las pocas palabras del kerigma (cf. 1 Cor 15,3). Si no fuera así, tendrían razón aquellos que dicen que Pablo, no Jesús, es el verdadero fundador del cristianismo.

El núcleo de la doctrina está contenido ya en la palabra «Evangelio», alegre noticia, que Pablo ciertamente no ha inventado de la nada. Al comienzo de su ministerio, Jesús proclamaba: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). ¿Cómo podría, esto que proclama, llamarse «buena noticia» si sólo fuera un amenazador llamamiento a cambiar de vida? Lo que Cristo encierra en la expresión «reino de Dios» —es decir, la iniciativa salvífica de Dios, su ofrecimiento de salvación a la humanidad—, san Pablo lo llama «justicia de Dios», pero se trata de la misma realidad fundamental. «Reino de Dios» y «justicia de Dios» los ha acercado Jesús mismo entre sí cuando dice: «Buscad primeramente el reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33). 

Cuando Jesús decía: «Convertíos y creed en el Evangelio», enseñaba ya, por tanto, la justificación mediante la fe. Antes de él, convertirse significaba siempre «volver atrás», como indica el mismo término hebreo shub; significaba volver a la alianza violada, mediante una renovada observancia de la ley. Convertirse, en consecuencia, tiene un significado principalmente ascético, moral y penitencial y se realiza cambiando la conducta de vida. La conversión es vista como condición para la salvación; el sentido es: convertíos y seréis salvados; convertíos y la salvación vendrá a vosotros. Este es el sentido de convertirse hasta Juan Bautista incluido.

En boca de Jesús, este significado moral pasa a segundo plano (al menos al comienzo de su predicación), respecto a un significado nuevo, hasta ahora desconocido. Convertirse ya no significa volver atrás, a la Antigua Alianza y a la observancia de la ley; significa hacer un salto hacia adelante, entrar en la Nueva Alianza, captar este reino que ha aparecido, entrar en él. Y entrar en él mediante la fe. «Convertíos y creed» no significa dos cosas distintas y sucesivas, sino la misma acción: convertíos, es decir, creed; convertíos creyendo! Convertirse no significa tanto «arrepentirse», cuanto «ser consciente», es decir darse cuenta de la novedad, pensar de modo nuevo. El humanista Lorenzo Valla (1405-1457), en sus Adnotationes in Novum Testamentum, ya había puesto de relieve este sentido nuevo de la palabra metanoia en el uso de Jesús.

Innumerables datos evangélicos, y la mayoría de ellos seguramente se remontan a Jesús, confirman esta interpretación. Uno es la insistencia con la que Jesús afirma la necesidad de hacerse como un niño para entrar en el reino de los cielos. La característica del niño es que no tiene nada que dar, sólo puede recibir; no pide una cosa a los padres porque se la ha ganado, sino sólo porque sabe que es amado. Acepta la gratuidad.

Tampoco la polémica paulina contra la pretensión de salvarse por sus obras nace con él. Hay que negar una infinidad de hechos para excluir del Evangelio todas las referencias polémicas a un cierto número de «escribas, fariseos y doctores de la ley». No se pueden dejar de reconocer en la parábola del fariseo y del publicano en el templo los dos tipos de religiosidad contrapuestos a continuación por san Pablo: la de quien confía en sus prestaciones religiosas y la de quien se confía a la misericordia de Dios y vuelve a casa «justificado» (Lc 18,14).

No se trata de una tentación presente solo en una religión, sino en toda religión, incluido por supuesto el cristianismo. (¡Los evangelistas no recogieron las parábolas de Jesús para criticar a los fariseos, sino para amonestar a los cristianos!). Si Pablo toma de mira el judaísmo es porque ese es el contexto religioso en el que viven él y sus interlocutores, pero se trata de una categoría religiosa más que étnica. Judíos, en el contexto, son aquellos que, a diferencia de los paganos, están en posesión de una revelación, conocen la voluntad de Dios y, fortalecidos por este hecho, se sienten al seguro por parte de Dios y juzgan al resto de la humanidad. Ya en el siglo III, Orígenes decía que ahora, los que son tomados de mira por las palabras del Apóstol, son «los jefes de las iglesias: obispos, presbíteros y diáconos», es decir, los guías, los maestros del pueblo¹⁰.

La dificultad de conciliar la imagen que Pablo nos da de la religión hebrea con lo que conocemos de ella por otras fuentes deriva de un error fundamental de método. Jesús y Pablo tienen que ver con la vida vivida, con el corazón; los estudiosos, en cambio, con los libros y los testimonios escritos. Las declaraciones orales o escritas dicen exactamente lo que las personas saben que deben ser o que querrían ser, no necesariamente lo que son. No sorprende encontrar en las Escrituras y en las fuentes rabínicas del tiempo afirmaciones conmovedoras y sinceras sobre la gracia, la misericordia, la iniciativa preveniente de Dios; pero una cosa es lo que dice la Escritura o lo que enseñan los maestros, y otra lo que los hombres tienen en el corazón y gobierna sus acciones.

Lo que sucedió en el momento de la Reforma protestante ayuda a comprender la situación en el tiempo de Jesús y de Pablo. Si uno mira la doctrina enseñada en las escuelas de teología del tiempo, las definiciones antiguas nunca impugnadas, a los escritos de Agustín tenidos en gran honor, o incluso sólo la Imitación de Cristo, lectura diaria de las almas piadosas, encontrará allí una magnífica doctrina de la gracia y no entenderá contra quién la pagaba Lutero; pero si uno mira la vida cristiana del tiempo, el resultado, como hemos visto, es muy diferente. 

4. Cómo predicar hoy la justificación por fe

¿Qué concluir de esta mirada a vista de pájaro a los cinco siglos transcurridos desde el comienzo de la Reforma protestante? Es vital, en efecto, que el centenario de la Reforma no se desaproveche, permaneciendo prisioneros del pasado, intentando establecer errores y razones, quizá en un tono más pacífico que en el pasado. Debemos, más bien, dar un salto adelante, como cuando un río llega a una esclusa y reanuda su curso a un nivel más alto.

La situación ha cambiado desde entonces. Las cuestiones que provocaron la separación entre la Iglesia de Roma y la Reforma fueron sobre todo las indulgencias y el modo en que tiene lugar la justificación del impío. Pero, ¿podemos decir que estos son los problemas con los cuales se mantiene en pie o cae la fe del hombre de hoy? En una ocasión recuerdo que el cardenal Kasper hizo esta observación: para Lutero el problema existencial número uno era cómo superar el sentimiento de culpa y obtener un Dios benevolente; hoy el problema, si acaso, es el contrario: cómo devolver al hombre el verdadero sentido del pecado que ha perdido del todo. 

Esto no significa ignorar el enriquecimiento realizado por la Reforma o desear volver atrás, al tiempo anterior. Más bien, significa permitir a toda la cristiandad que se beneficie de sus muchas e importantes conquistas, una vez liberadas de ciertas distorsiones y excesos debidos al clima acalorado del momento y a la necesidad de enderezar abusos crasos. 

Entre los excesos que resultan de la secular concentración sobre el problema de la justificación del impío, uno me parece que ha hecho del cristianismo occidental un anuncio sombrío, concentrado totalmente en el pecado, que la cultura secular ha acabado por combatir y rechazar. Lo más importante no es lo que Jesús, con su muerte, ha quitado del hombre —el pecado—, sino lo que ha donado, es decir, el Espíritu Santo. Muchos exegetas consideran hoy el capítulo tercero de la carta a los Romanos sobre la justificación por la fe, como inseparable del capítulo octavo sobre el don del Espíritu y un todo uno con él. 

La justificación gratuita mediante la fe en Cristo debería ser predicada hoy por toda la Iglesia y con más vigor que nunca. Sin embargo, no en oposición a las «obras» de que habla el Nuevo Testamento, sino en contraste con la pretensión del hombre postmoderno de salvarse por sí solo con su ciencia y tecnología o con espiritualidades improvisadas y tranquilizadoras. Estas son las «obras» en las que confía el hombre moderno. Estoy convencido de que si Lutero volviera a la vida, este sería el modo en que también él predicaría hoy la justificación por la fe.

Otra cosa importante deberíamos recoger todos, luteranos y católicos, del iniciador de la Reforma. Para él —hemos visto—, la justificación gratuita por la fe fue ante todo una experiencia vivida y sólo posteriormente teorizada. Lamentablemente, después de él, se convirtió cada vez más en una tesis teológica a defender o a combatir, y cada vez menos en una experiencia personal y liberatoria, a vivir en la propia relación intima con Dios. La declaración conjunta de 1999 recuerda muy oportunamente que el consenso alcanzado por los católicos y luteranos sobre verdades fundamentales de la doctrina de la justificación deberá tener efectos y encontrar una respuesta, no sólo en la enseñanza de las Iglesias, sino también en la vida de las personas (n. 43). 

Nunca debemos perder de vista el punto principal del mensaje paulino. Lo que le importa afirmar al Apóstol en primer lugar, en Romanos 3, no es que somos justificados por la fe, sino que somos justificados por la fe en Cristo; no es tanto que somos justificados por la gracia, cuanto que somos justificados por la gracia de Cristo. Cristo es el corazón del mensaje, aún antes que la gracia y la fe. Él es, hoy, el artículo con el que la Iglesia se mantiene en pie o cae: una persona, no una doctrina.

Debemos alegrarnos porque esto es lo que está sucediendo en la Iglesia y en mayor medida de lo que normalmente se piensa. En los últimos meses he podido participar en dos encuentros: uno en Suiza, organizado por evangélicos con la participación de los católicos; el otro en Alemania, organizado por católicos con la participación de los evangélicos. Este último celebrado en Augsburgo en enero pasado, me ha parecido verdaderamente un signo de los tiempos. Había seis mil católicos y dos mil luteranos, en su mayoría jóvenes, procedentes de toda Alemania. El título en inglés era «Holy Fascination», santa fascinación. El que fascinaba a la multitud era Jesús de Nazaret, hecho presente y casi tangible por el Espíritu Santo. Detrás de todo esto, una comunidad de laicos y una casa de oración (Gebetshaus), activa desde hace años y en plena comunión con la Iglesia católica local.

No era un ecumenismo del «¡querámonos mucho!». Misa muy católica (¡con incienso!”), presidida una vez por mí y una vez por el obispo auxiliar de Augsburgo; otro día, Santa Cena presidida por un pastor luterano, en total respeto de cada uno por la propia liturgia. Adoración, enseñanzas, música: un clima que sólo los jóvenes son capaces hoy de organizar y que podría servir como modelo para algún acontecimiento especial durante las Jornadas Mundiales de la Juventud.

Pregunté una vez a los responsables si debía hablar de la unidad de los cristianos; me respondieron: «No, preferimos vivir la unidad, en lugar de hablar de ella». Tenían razón. Son signos de la dirección en que el Espíritu —y con él el papa Francisco—nos invitan a caminar.

¡Feliz y Santa Pascua!

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©de la traducción Pablo Cervera Barranco

1 M. Lutero, Prefacio a las obras en latín, ed. Weimar vol. 54, p. 186.
2 San Agustín, De spiritu et littera, 32,56 : PL 44,237.
3 San Gregorio Magno, Homilías sobre Ezequiel, II, 7: PL 76,1018.
4 San Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar, 61, 4-5: PL 183,1072.
5 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-IIae, q.106, a.2.
6 Concilio de Trento, «Decretum de iustificatione», 7, en Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum (Herder, Barcelona ³⁴1963) n. 1531.
7 Es clásico el dístico con que fue expresado este orden: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. La letra te enseña lo sucedido; lo que necesitas creer, la alegoría. / La moral, qué hacer; a donde tender, la anagogía.
8 Cf. Henri de Lubac, Histoire de l’exégèse médiévale. Le quatre sens de l’Ecriture, vol I,1 (Aubier, París 1959) 139-157.
9 Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus (McGill-Queen’s University Press, Montreal 2000) [trad. esp. Un rabino habla con Jesús: el libro con el que Benedicto XVI dialoga en Jesús de Nazaret (Encuentro, Madrid 2008)].
10 Orígenes, Comentario de la Carta a los Romanos, II, 2: PG 14,873.

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